Home

"Una bussola sicura: i documenti del Concilio"

Il Concilio Vaticano II e la Vita Consacrata

Lumen gentium e Perfectae Caritatis

1. Introduzione

È nella Lumen gentium e nella Perfectae Caritatis che troviamo l'insegnamento del Concilio sulla vita religiosa. Sono entrambi documenti inseriti nella Costituzione del Concilio che mette in luce la comprensione della Chiesa riguardo la sua propria identità nel mondo moderno. Nel cercare di riportare la vita religiosa alle sue radici, la Lumen gentium ha sollevato altre domande che sono rimaste senza risposta; questo ha richiesto pertanto ulteriori spiegazioni ai Papi Paolo VI e Giovanni Paolo II. In effetti, per una comprensione più completa del Concilio, è necessario fare riferimento a questi documenti successivi. Purtroppo lo spazio ridotto di questo articolo non consente di approfondirne lo sviluppo.

Questo articolo ha l'obiettivo di approfondire l'affermazione di Papa Giovanni Paolo II, che sosteneva che i documenti del Concilio Vaticano II sono una bussola sicura per la Chiesa, e quindi anche per la vita religiosa. L'obiettivo qui è quello di far emergere il valore del Concilio e di approfondire gli insegnamenti centrali offerti da questi due documenti.

Prima del Vaticano II, la vita religiosa nella Chiesa cattolica era sottoposta al legalismo canonico, che tendeva verso una certa uniformità monastica. Ciò che è accaduto nel Concilio Vaticano II è in qualche modo in contrasto con la mentalità prevalente nelle generazioni immediatamente precedenti al Concilio (anche se non nella tradizione della Chiesa nel suo insieme)1. La richiesta del Concilio di adattare maggiormente la vita religiosa al mondo moderno richiede una chiara comprensione del contesto della modernità. La riforma che tale Concilio ha presentato ha avuto alcune conseguenze piuttosto sfortunate per i religiosi, in parte a causa della velocità con cui ci si aspettava la sua attuazione. Questa fretta può essere collegata alla mancanza di una corretta comprensione della modernità, un argomento che analizzerò prima di procedere.

2: La Modernità cattolica. Tre questioni storiche

Gli storici stanno ancora discutendo su come descrivere il cattolicesimo in questo periodo. Come osserva John O 'Malley nella sua indagine sulla storiografia nel primo periodo della modernità non esiste un nome neutrale per il cattolicesimo. La "Riforma cattolica" riteneva che il cattolicesimo fosse in un processo di rinnovamento e, la "controriforma" si concentrava maggiormente su quei mezzi difensivi che i cattolici avevano preso contro i protestanti durante il primo periodo moderno, a livello teologico, politico e militare2. Questo fatto è un elemento importante per sviluppare la nostra comprensione della modernità cattolica, perché l'analisi non è così chiara come potrebbe sembrare. Durante la maggior parte del diciannovesimo e del ventesimo secolo, la serie di ricerche storiche sul primo periodo moderno è stata condotta dai protestanti e principalmente a partire dal loro punto di vista. I teologi cattolici di quell'epoca tendevano a reagire alla interpretazione protestante, che spesso descriveva il cattolicesimo come reazionario e repressivo. In breve, la lettura accademica dominante del cattolicesimo era equivalente all'anti-modernismo. In tempi recenti, alcuni studiosi affermano che si potrebbero rilevare caratteristiche significative del cattolicesimo legate alla modernizzazione, come la crescita della burocratizzazione, la disciplina sociale, la spiritualità e le pratiche dell'ordine dei Gesuiti3. Sebbene questa modernizzazione non sia stata un processo intenzionale della Chiesa cattolica, esso ha contribuito alla modernizzazione del mondo occidentale in modo significativo. Tuttavia, l'influenza cattolica sulla modernizzazione non è stata presa in considerazione nelle teorie della modernità.

La seconda questione storica da considerare in una teoria cattolica della modernità è quella dell'apertura della Chiesa al mondo moderno nel Concilio Vaticano II (1962-1965). La domanda storica che deve essere posta qui è la seguente: In che misura questa trasformazione nella Chiesa cattolica rappresenta una nuova relazione tra cattolicesimo e modernità? L'accettazione da parte del Vaticano di una legittima autonomia per il regno secolare è per molti versi una posizione fondata sulla comprensione di Tommaso d’Aquino della politica di Aristotele. Tuttavia, accettando la legittimità del governo democratico liberale, i diritti umani e altre tradizioni religiose, il Vaticano II ha inaugurato un nuovo riavvicinamento con il mondo moderno.

La terza questione storica sollevata dalla modernità cattolica è quella di tracciare le origini della sua traiettoria partendo dal Concilio di Trento al Concilio Vaticano II e oltre. Si tratta di tracciare percorsi che forniscano un resoconto coerente della modernizzazione poiché è stato influenzato dal cattolicesimo. Esistono molti modi possibili per affrontare questo compito. Nell'area della spiritualità, ad esempio, sarebbe interessante vedere come la spiritualità di Sant'Ignazio di Loyola, fondatore dei Gesuiti, fosse un vero impulso alla modernizzazione. Inoltre, le strategie missionarie degli ordini religiosi nel primo periodo moderno forniscono anche una grande quantità di materiale per analizzare come il cattolicesimo in questo periodo fosse un agente di modernizzazione. Nel tracciare l'incontro personale con il Signore, gli Esercizi spirituali hanno effettivamente creato una pratica nota come ritiro4. I ritiri hanno avuto conseguenze di vasta portata nelle aree del processo decisionale, della disciplina sociale e degli stili di apostolato. Louis Dupre nel suo studio sulle origini della modernità considera gli Esercizi spirituali come una sintesi particolarmente moderna della natura e della grazia, una comprensione atipica rispetto al modo con cui la Riforma comprendeva la grazia del tempo.5

Queste domande storiche relative alle origini, ai punti di ingresso e ai percorsi della modernizzazione sollevano importanti questioni ermeneutiche riguardanti il significato del termine "modernità". Come vedremo più avanti nel sesto paragrafo  di questo documento,la modernità ha una relazione con la rapida attuazione dei documenti del Concilio. Ritornando al tema principale di questo documento sulla "Vita Consacrata", inizieremo trattando due punti essenziali della dottrina del Concilio: in primo luogo, la professione religiosa intesa come consacrazione speciale; in secondo luogo, l'origine divina della vita religiosa attribuita all'ispirazione donata ai fondatori dallo Spirito Santo e riconosciuta dall'autorità della Chiesa. Il ritorno quindi all'ispirazione del fondatore è una fonte di vero rinnovamento per il servizio nella Chiesa.

3.    Professione religiosa e consacrazione

Nella Lumen gentium, il Concilio afferma che il cristiano che professa i tre consigli evangelici con i voti "si dona totalmente a Dio amato al di sopra di tutto, così da essere con nuovo e speciale titolo destinato al servizio e all'onore di Dio" (44a). Nonostante la sua importanza teologica, Jean Beyer S.J. trova giustamente questa affermazione sulla consacrazione come eccessivamente limitante. Per lui non sembra possibile costruire un'intera dottrina su questa base, perché un fatto è certo: è Dio che ha l'iniziativa ed è Lui che chiama la persona alla vita consacrata. Ancora una volta Beyer afferma correttamente: "In realtà la consacrazione da parte di Dio avviene come risposta alla chiamata, se viene percepita e ricevuta come dovrebbe essere"6. L'iniziativa divina suscita una risposta che la Lumen gentium non ha colto. Se la scelta di Dio è motivata dall'amore, la risposta a questa scelta è una risposta d'amore.

Poiché la realtà della consacrazione è fondamentale per una corretta comprensione della vita religiosa, esaminerò la questione in modo più approfondito e con riferimento generale ai documenti del Concilio. Quattro testi in Lumen gentium, tre in Presbyterorum ordinis e uno in Perfectae caritatis e in Optatam totius chiariscono che Dio è l'agente della consacrazione, è Lui che trasmette doni e grazie. Questo ci permette di parlare dell’ "effetto della consacrazione" e dello scopo per cui Dio dà queste grazie. Inoltre, il Concilio Vaticano II collega spesso "consacrazione" e "missione", come è evidente nel documento Ad Gentes n.38: "[...] Tutti i vescovi, in quanto membri del corpo episcopale che succede al collegio apostolico, sono stati consacrati non soltanto per una diocesi, ma per la salvezza di tutto il mondo”. Abbiamo anche il testo Lumen Gentium al n.44, che considera il religioso come uno che si obbliga a osservare i tre consigli evangelici per amore della santificazione e della missione.
Il Battesimo è il terreno fertile da cui deve nascere la linfa vivificante della consacrazione "religiosa". La consacrazione fatta dai religiosi coinvolge la persona che si mette nelle mani di Dio per entrare al Suo servizio. Ma il testo della Lumen gentium va oltre spiegando "il servizio della Chiesa". Come atto di un membro del Corpo di Cristo, la professione religiosa è di conseguenza legato all’ordine salvifico e sotto l'influenza dello Spirito Santo. L'azione consacratoria dello Spirito Santo è forse solo appena citata, ma non c'è spazio per seri dubbi. I professi sono strumenti dello Spirito Santo e la loro professione è lo strumento della loro consacrazione non sacramentale.

Il capitolo VI della Lumen gentium, presenta i tre consigli evangelici come una sorta di anamnesi vissuta della vita verginale e povera che Cristo scelse per se stesso e sua madre             (46 b). I voti devono anche essere visti come un atteggiamento unificato, come quello vissuto da Gesù nel suo unico amore per il Padre, vissuto in dipendenza e in piena obbedienza alla volontà di Colui che Lo ha mandato. Questo aspetto filiale è suggerito dalla Lumen gentium (44c, 45b), sebbene il documento non lo ha poi sviluppato.

In che modo i consigli costituiscono la consacrazione? E perché parliamo di consacrazione a partire dai consigli?

Consacrazione a partire dai consigli evangelici: ritorno alle sorgenti cristiane del vivere secondo i voti

La Perfectae caritatis dapprima colloca i religiosi in relazione al Nuovo Testamento e alla luce che getta sul significato positivo della vita promessa; ci dice infatti che la "norma fondamentale" e la "legge suprema" di ogni ordine o congregazione religiosa rimangono sempre "il seguire Cristo come viene insegnato dal Vangelo "(2a). È una grazia fondamentale data a coloro che Dio sceglie: lasciare alle spalle ciò che più radica un essere umano nella vita - famiglia e possedimenti - e, seguendo Gesù nel celibato consacrato, vivere con Lui in obbedienza al Padre e allo Spirito Santo fino alla morte . La relazione di amicizia e di amore con Gesù a cui bisogna dare il primo posto, sono chiaramente centrali; attraverso diversi anni di preghiera, si può iniziare a scoprire alcune delle implicazioni più profonde non solo dei voti ma anche di questo rapporto con Lui . Tale amicizia implica cambiare mentalità, imparare a vedere il mondo con i Suoi occhi. Inoltre, negli insegnamenti di Gesù - come sono presentati nel Nuovo Testamento - si può scoprire una visione morale coerente. Gesù parlava poco della povertà, ma si soffermava sulla volontà di condividere il proprio pane, i propri beni materiali, con gli altri, specialmente con i bisognosi. Tale condivisione può esprimere fiducia nella provvidenziale cura del Padre per ciascuno dei Suoi figli. Può invitare a nutrire la gratuità con cui manda Dio dona le cose buone di questa vita sia al santo che al peccatore. La condivisione dei cristiani dovrebbe superare le barriere sociali. Dovrebbe accogliere il peccatore e gli emarginati. Si può cominciare a pensare al voto di povertà come ad una particolare strategia per mettere in atto vere comunità di fede.

La consacrazione a partire dai consigli evangelici può quindi essere intesa come una partecipazione profonda alla fedeltà incrollabile di Gesù alla missione affidatagli dal Padre.
La consacrazione religiosa è fondata sul battesimo e si compie nell'Eucaristia. La Lumen gentium fa riferimento a questa unione con il sacrificio di Cristo senza offrire però alcuna spiegazione (45 c). La Perfectae caritatis esprime un legame ancora più debole tra la vita consacrata e l'Eucaristia (6b). Ma il Codice del 1983 è più esplicito:

La vita religiosa, in quanto consacrazione di tutta la persona, manifesta nella Chiesa il mirabile connubio istituito da Dio, segno della vita futura. In tal modo il religioso porta a compimento la sua totale donazione come sacrificio offerto a Dio, e con questo l'intera sua esistenza diviene un ininterrotto culto a Dio nella carità. 
(Canone 607, § 1).

Dal battesimo e dall'Eucaristia scaturisce la natura ecclesiale di ogni vita consacrata7.

4.    L'origine e l'identità divina degli Ordini religiosi si trova nell'ispirazione dei fondatori

Il nucleo dell'insegnamento del Concilio è esplicito: ogni ordine religioso o congregazione trova la sua origine, colma di Spirito Santo,  attraverso il fondatore. Il fondatore concretizza lo spirito caratteristico e lo scopo dell'istituto con la missione vissuta nella Chiesa. Questo insegnamento regola i principi dottrinali, che devono dirigere il rinnovamento della vita religiosa che si trova sia in Lumen gentium (VI) che in Perfectae caritas (1,2,3).

Il tempo di fondazione rappresenta un polo, una direzione. Il senso dello scopo apostolico e lo spirito corporativo dell'istituto costituiscono oggi l'altro polo. Un istituto deve perseguire, attraverso ogni apostolato intrapreso, una dedizione pratica allo spirito e agli obiettivi del fondatore: questo è un requisito e un impegno essenziale per tutti i membri. L'intuizione teologica centrale è che l'identità specifica di una congregazione religiosa è costituita dal fatto che il fondatore si è riferito a  Gesù, attraverso una anamnesi vissuta, espressa nei valori e negli impegni specifici, assunti per dare risposta ai bisogni della società del suo tempo (Lumen gentium 44b).

 Il disegno di Dio per ogni istituto è aiutarlo a costituire una sua propria identità, o una sua propria vocazione corporativa per la santificazione dei membri e per la missione; questo dinamismo interiore è integralmente connesso allo spirito del fondatore. Ogni membro di un ordine religioso o di una congregazione ha una sua propria vocazione personale. Solo prima del Concilio Vaticano II questo era considerato la base della vita religiosa. Il Concilio, tuttavia, ha inteso il rinnovamento come un “continuo ritorno alle fonti di ogni forma di vita cristiana e alla primitiva ispirazione degli istituti, e nello stesso tempo l'adattamento degli istituti stessi alle mutate condizioni dei tempi." (Perfectae caritatis 2). Ciò significa che ogni congregazione deve avere lo stesso spirito e la stessa concentrazione oggi come nel tempo della fondazione. All'interno di questa vocazione e spirito corporativo ogni membro deve vivere responsabilmente la propria vocazione personale di castità, povertà e obbedienza. Questo non è inteso come una forma di autonomia che pone i religiosi al di là della struttura dell'istituto. Piuttosto, è nella sua vocazione corporativa che il religioso abbraccia la "povertà", e diventa uno di quelli che “seguono più da vicino questo annientamento del Salvatore e più chiaramente lo mostrano (Lumen gentium 42). È nel perseguimento dello scopo o della missione dell'istituto che i religiosi " rinunziano alla propria volontà: essi cioè per amore di Dio, in ciò che riguarda la perfezione, si sottomettono a una creatura umana al di là della stretta misura del precetto, al fine di conformarsi più pienamente a Cristo obbediente " (Lumen gentium 42).

Possiamo vedere che l'istituto Menzingen nell'epoca della fondazione viveva già questo tipo di insegnamento. I membri vivevano i voti in modo che essi potevano servire alla santità della vita e promuovere la missione della Chiesa. La povertà vissuta dalle suore è stata in gran parte la conseguenza del loro impegno per la formazione e l'educazione dei giovani. Durante il tempo della fondazione l'obbedienza consisteva principalmente nell'accettazione della vita e dell’essere un pellegrino per il bene della missione. Veniva richiesta flessibilità alla direzione dell'istituto e disponibilità (trasferimenti) da parte delle suore nel loro servizio di evangelizzazione attraverso l'educazione. Questa spiritualità richiedeva il raggiungimento di un delicato equilibrio, tra il non annidarsi o lo stabilirsi e nello stesso tempo il rimanere libere di donarsi pienamente in ogni scuola e parrocchia, tra l'essere nel mondo e il non essere del mondo. Questo equilibrio doveva essere sempre ricercato, ogni volta

Se ogni istituto ha una sua propria identità, vita e scopo, attraverso la sua specifica ispirazione fondante, esso deve esprimerlo nel suo spirito, nella sua missione e nella sua struttura, elementi fondamentali per qualsiasi comunità ecclesiale (Lumen gentium 8a). Tuttavia, l'ispirazione fondante non deve essere limitata allo spirito di un istituto; le strutture tuttavia devono esprimere quello spirito. 

5.    Lumen gentium e Perfectae caritatis: "Una bussola sicura" per la Vita Consacrata? 

A questo punto vorrei fare riferimento alla metafora della bussola, metafora applicata ai documenti del Concilio. "Una bussola è uno strumento per trovare la direzione, ed ha un ago magnetizzato che punta verso il nord magnetico."8  Ci indica una direzione, ma non ci parla degli ostacoli lungo la strada. Né una bussola ci dice come fare il viaggio. Non consiglia su come andarci, non indica il modo da raggiungere in sicurezza la nostra vera destinazione. Da un punto di vista teologico - a posteriori - se è vero che il Vaticano II è una 'bussola' per il futuro della Chiesa (come è affermato nella testimonianza spirituale di Papa Giovanni Paolo II), allora dobbiamo chiederci: Quali effetti hanno avuto i documenti? E che valore hanno ancora per noi oggi?

È discutibile affermare che Lumen gentium e Perfectae caritatis forniscano un'adeguata direzione per il rinnovamento della vita consacrata. Tuttavia, ci si può chiedere se la direttiva di Papa Paolo VI per la loro attuazione - che richiedeva la convocazione di un capitolo speciale sul rinnovo entro tre anni - fosse stata troppo presto per gli ordini e le congregazioni religiose. Con il senno di poi – sono già trascorsi cinquant'anni da questa direttiva - questa è ormai una domanda legittima. La risposta ad alta velocità sembra aver creato una linea di faglia che attraversa l'attuazione del Vaticano II in generale. Forse perché il tempo per il Vaticano II sembrava scaduto, per ragioni sociologiche. Per altre ragioni, c'era la sensazione che la riforma fosse urgente. L'argomento analizzato nel secondo paragrafo di questo documento ha fatto cogliere i fraintendimenti da parte degli storici riguardo ai significativi contributi già apportati alla modernità dalla Chiesa cattolica.

Il Motu proprio di Papa Paolo VI, Ecclesia Sanctae è stato pubblicato nel 1966, un anno dopo la Perfectae caritatis. A seguito di questo, la riforma della vita consacrata è iniziata come un atto di autorità. La consultazione di tutti i membri di un istituto, richiesta da queste linee guida per il rinnovo, sembra essersi svolta non in modo significativo. Seguì in effetti un discreto numero di errori di valutazione, soprattutto nella valutazione dei risultati di tale consultazione, e sotto la direzione di "alcuni sociologi e psicologi che agivano come loro consulenti tecnici in questo delicato processo"9. Una consulenza così libera, organizzata su così vasta scala e che abbracciava una vasta gamma di argomenti ha introdotto un senso democratico. Questo non era quanto era previsto. Tuttavia una volta che i muri furono rotti, l'intero edificio fu minacciato. Una volta accaduto, il processo di democratizzazione, in alcuni istituti, sarebbe diventato fine a se stesso, inizialmente come mezzo per educare i religiosi in forme più partecipative di processo decisionale. Inoltre, la ricerca mostra che in capitoli e incontri successivi, gli istituti hanno iniziato a riflettere sul loro tipo di autorità e strutture governative sulla base di idee "esterne" che circolavano nell'aria intorno a loro e non principalmente nelle prospettive della loro specifica identità e vocazione.10  La fede nelle origini trascendenti della vita religiosa sembrava perdere una chiara attenzione. Pur non implicando automaticamente causa ed effetto qui, fornisco alcuni indicatori.

La storia e la tradizione degli Istituti non avevano sufficienti strumenti per preparare i religiosi a questa sfida del Vaticano II. Le regole o le costituzioni, che regolavano la vita, ed erano state presentate loro durante la loro professione, erano state materiali per la preghiera e la riflessione personali, il punto di riferimento per tutti i processi decisionali, con lo status di un testo quasi sacro. Con il Vaticano II, gli Istituti furono invitati a riscrivere questo documento, sotto forma di nuove costituzioni. James Sweeny C.P. osserva correttamente: "L'effetto psicologico di questo, iniziato da uno straordinario capitolo generale di rinnovamento, è stato che ha creato una rottura con una tradizione vissuta". Tuttavia, fu la Santa Sede a richiedere la stesura di un nuovo testo per accogliere la teologia del Vaticano II (Ecclesiae Sanctae, nn. 12-14).11 

Inoltre, una mancanza di formazione pre-conciliare in questioni teologiche, scritturali e dottrinali in molti istituti religiosi femminili12 ha fatto in modo che l'intera dinamica della riforma del Vaticano II potesse sfuggire presto al controllo. I frutti del rinnovamento venivano cercati a rotta di collo, sotto la pressione dei fermenti di base a favore del cambiamento; anche le Costituzioni venivano riformulate in un Capitolo generale.13  Le decisioni pratiche venivano prese senza adeguate basi teologiche. Ad esempio, la ricerca sulle attività apostoliche degli istituti mostra che nei loro speciali capitoli di rinnovamento molti avevano adottato un approccio nuovo ma saggio, "rimanendo sempre fedeli alla missione tradizionale come definita nelle costituzioni precedenti". Molti hanno sistematicamente abbandonato i compiti propri del carattere e dello scopo del loro istituto, in modo che la gamma dei ministeri dei membri è stata ampliata in modo imprudente. In questo gruppo di istituti, la ricerca mostra anche che non è stato possibile correggere questi orientamenti errati in capitoli intermedi e "in alcuni casi sono stati infatti confermati e rafforzati"14. Ne è conseguita la mancanza di un profilo o di un'identità chiari.

La ricerca di alcuni religiosi di essere più simili alle persone nella società era in fase di sperimentazione. Tali sviluppi erano difficili da valutare negli anni '60 e '70, poiché il Vaticano II richiedeva anche ai religiosi di riesprimere l'ispirazione fondante secondo i bisogni dei tempi, con l'obiettivo di aggiornare gli istituti religiosi. Implicitamente, questo richiese una rivalutazione delle forme di vita religiose, perché un sottile cambiamento nell'ordine mondiale era già diventato percettibile alla metà degli anni '60. Il vecchio stava partendo e stava iniziando chiaramente qualcosa di nuovo15. Inoltre, questo cambiamento nell'autocomprensione della società si sarebbe rivelato straordinariamente profondo, potente e universale, come è stato mostrato nella descrizione degli sviluppi dei restanti decenni del ventesimo secolo.

La Vita religiosa: un'istituzione umana di origine divina

Ogni autentico istituto religioso, presente nella Chiesa nel corso dei secoli, è un'opera di Dio e ha la sua fonte nello Spirito. Lo chiarisce la Perfectae Caritatatis. Fa parte del mistero della salvezza di Dio. La speciale consacrazione ha le sue profonde radici nella consacrazione battesimale e a causa di un'ulteriore chiamata di Dio, il professo lascia tutto per sfruttare questa intimità con Lui e continuare la missione di Gesù (P.C.5). Tuttavia, cinquant'anni dopo, il credere nella vita religiosa come una realtà spirituale incarnata sembra essere decaduta. La dinamica orizzontale è emersa durante la storia dell'accoglienza del Vaticano II, comportando una perdita di fiducia nel trascendente. Tuttavia, un ordine o una congregazione religiosa è una forma vivente trascendente. Se eliminiamo la dimensione trascendente abbiamo un cadavere o un mostro. Quest'ultimo ha vita, ma può essere molto pericoloso!

6.    Conclusione

Abbiamo visto che il dibattito aperto dal Concilio Vaticano II sulla vita consacrata non è ancora terminato. Ha messo in moto un rinnovamento teologico, il cui pieno impatto non è stato ancora realizzato. Ritornare all'ispirazione primitiva dei fondatori incoraggia un vero rinnovamento, e il ritorno a quella specifica ispirazione data dallo Spirito per la missione della Chiesa. Un'analisi della natura e del valore della consacrazione evidenzia la vocazione divina. I voti sono vissuti per la santificazione dei membri e per la missione della Chiesa. Cristo ha un posto centrale. I carismi dei fondatori portano a un'imitazione più fedele della missione di Gesù. La consacrazione di Gesù fornisce la base per la dedizione di coloro che si consacrano a Lui, per consacrarsi al Padre attraverso l'azione dello Spirito.

Sr M. Finbarr Coffey

Footnotes:

1Perfectae caritatis, 2. 
 
2See John O' Malley, Trent And All That. Renaming Catholicism in the Early Modern Era, (Cambridge, Harvard University Press, 2000), p. 3, 126-134.

3See Wolfgang Reinhard, 1977, pp. 231, 240. Here Reinard is drawing on an earlier work produced by the English historian H.O. Evennett in his The Spirit of the Counter Reformation (Cambridge, CUP, 1951), pp. 3, 20). 

4See John W. O' Malley, The First Jesuits, (Cambridge, Harvard University Press, 1994, pp.46-47). 

5See Louis Dupre, Passage to Modernity. An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (New Haven and London, Yale University Press, 1993), pp. 224-226

6Beyer, "Life Consecrated by the Evangelical Counsels", in: Volume Three Vatican II Assessment and Perspectives Twenty-five Years After (1962-1987), Rene Latourelle (Ed.), Paulist Press / New York/ Mahwah, 1989, footnote 26, p. 82

7I am grateful to Antonio Queralt, S. J. and Jean Beyer S.J. for pointing out the need to emphasise the forgoing points in: "Religious Consecration according to Vatican II", pp. 31-48, and, "Life consecrated by the Evangelical Counsels", pp. 64-83

8Collins Concise English Dictionary (Third Edition, Harper Collins Publisher, 1992)

9Dortel-Claudot, S.J., Michael, "Revising the Constitutions of the Institutes", in: Volume Three Vatican II Assessment and Perspectives Twenty-five Years After (1962-1987), p. 96

10Dortel-Claudot, "Revising the Constitutions of the Institutes", p.102

11Sweeney, James, The New Religious Order: The Passionists and the Option for the Poor, ( Bellow Publishing, London, 1994), p. 76

12Foley, Nadine OP, (ed.), Journey in Faith and Fidelity, Women Shaping religious life for a Renewed Church, ( Continuum, New York, 1999), pp. 19-24

13Sweeney, James, The New Religious Order, pp. 76-78

14Dortel-Claudot, S.J., Michael, "Revising the Constitutions of the Institutes",pp.99-100

15Hanvey, James, "Refounding Living in the middle time", in The Way Supplement, p. 30