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„Ein verlässlicher Kompass: Die Dokumente des Konzils“

Das Vaticanum II und das geweihte Leben

Lumen gentium und Perfectae caritatis

1.    Einführung

In den Dokumenten Lumen gentium und Perfectae caritatis finden sich die Hauptaussagen des Konzils zum Thema Ordensleben. Lumen gentium ist eine „dogmatische Konstitution“, die das Selbstverständnis der Kirche in einer modernen Welt aufzeigt. Während sie versucht, das Ordensleben wieder zu seinen Wurzeln zurückzuführen, wirft sie auch Fragen auf, die sie unbeantwortet lässt. Diese erforderten weitere Klärungen durch die Päpste Paul VI und Johannes Paul II. Für ein umfassenderes Verständnis des Konzils muss auf diese späteren Dokumente verwiesen werden. Dazu lässt der vorhandene Platz leider keine weiteren Ausführungen zu.

Dieser Artikel hat zum Ziel, den von Papst Johannes Paul II reklamierten Anspruch, dass die Dokumente des Vaticanum II ein zuverlässiger Kompass für die Kirche, und damit auch für das Ordensleben, seien, zu überprüfen. Es geht darum, den Wert des Konzils, sowie die zentralen Lehren in diesen beiden Dokumenten, hervorzuheben.

Vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil war das Ordensleben in der katholischen Kirche unter dem Druck des kanonischen Legalismus einer gewissen klösterlichen Uniformität erlegen. Was im Zweiten Vatikanischen Konzil geschah, steht in gewissem Kontrast zum vorherrschenden Verständnis in den Generationen unmittelbar vor dem Konzil (wenn auch nicht in der kirchlichen Tradition insgesamt).1 Die Forderung des Konzils nach einer stärkeren Anpassung des Ordenslebens an die moderne Welt erfordert ein Verständnis des Kontextes der Moderne. Die vorgeschlagene Reform hatte einige eher unglückliche Folgen für die Ordensleute, unter anderem aufgrund der Geschwindigkeit, mit der ihre Umsetzung erwartet wurde. Diese Eile kann mit einem Mangel an korrektem Verständnis der Moderne in Verbindung gebracht werden, ein Thema, das ich analysieren werde, bevor ich fortfahre. 

2.    Die Katholische Moderne: drei historische Fragen

Historiker diskutieren immer noch darüber, wie der Katholizismus in dieser Zeit zu beschreiben ist. Wie John O' Malley in seiner Übersicht über die Geschichtsschreibung in der Frühen Neuzeit feststellt, gibt es keinen neutralen Begriff für den Katholizismus. „Katholische Reform" deutet darauf hin, dass sich der Katholizismus in einem Prozess der Erneuerung befand. "Gegenreformation" konzentriert sich mehr auf die Verteidigungsmittel, die Katholiken in der Frühen Neuzeit auf theologischer, politischer und militärischer Ebene gegen Protestanten ergriffen haben.2 Diese Tatsache ist wichtig für die Entwicklung unseres Verständnisses der katholischen Moderne, denn die Analyse ist nicht so klar, wie es scheinen mag. Während des grössten Teils des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts wurde die ernsthafte historische Forschung über die Frühe Neuzeit von Protestanten, und hauptsächlich von ihrem Standpunkt aus, betrieben. Katholische Theologen neigten dazu, auf die protestantische Lesart dieser Zeit zu reagieren, in der der Katholizismus oft als reaktionär und repressiv dargestellt wurde. Kurz gesagt, die vorherrschende wissenschaftliche Lesart des Katholizismus war gleichbedeutend mit Antimodernismus. In jüngster Zeit behaupten einige Wissenschaftler, man könne im Katholizismus bedeutende Merkmale entdecken, die Formen der Modernisierung waren, wie das Wachstum der Bürokratisierung, die soziale Disziplinierung sowie die Spiritualität und Praktiken des Jesuitenordens.3  Obwohl diese Modernisierung kein absichtlicher Prozess der katholischen Kirche war, trug sie in bedeutender Weise zur Modernisierung der westlichen Welt bei. Dennoch wurde der katholische Einfluss auf die Modernisierung in den Theorien der Moderne nicht berücksichtigt. 

Die zweite historische Frage, die in einer katholischen Theorie der Moderne zu berücksichtigen ist, ist die der Öffnung der Kirche für die moderne Welt im Zweiten Vatikanischen Konzil 1962-1965. Hier ist die historische Frage zu stellen: Inwieweit stellt diese Transformation in der katholischen Kirche ein neues Verhältnis des Katholizismus zur Moderne dar? Die Akzeptanz einer legitimen Autonomie für den säkularen Bereich durch das Zweite Vatikanische Konzil ist in vielerlei Hinsicht eine Position, die auf dem Verständnis von Thomas von Aquin für Aristoteles' Politik beruht. Gleichwohl hat das Zweite Vatikanische Konzil mit der Anerkennung der Legitimität einer liberal-demokratischen Regierung, der Menschenrechte, sowie anderer religiöser Traditionen eine Annäherung an die moderne Welt eingeleitet.

Die dritte historische Frage, die von der katholischen Moderne aufgeworfen wird, ist die, die Ursprünge ihrer Entwicklung von Trient bis zum Vaticanum II und darüber hinaus aufzuzeichnen. Hier geht es darum, Wege nachzuzeichnen, die eine kohärente Darstellung der Modernisierung liefern, wie sie vom Katholizismus beeinflusst wurde. Es gibt viele Möglichkeiten, sich dieser Aufgabe zu nähern. Im Bereich der Spiritualität wäre es beispielsweise interessant zu sehen, wie die Spiritualität des Hl. Ignatius von Loyola, des Gründers der Jesuiten, einen echten Impuls für die Modernisierung darstellte. Darüber hinaus bieten die missionarischen Strategien der Orden in der Frühen Neuzeit auch eine Fülle von Material, um zu analysieren, wie der Katholizismus in dieser Zeit ein Mittel der Modernisierung war. Indem die spirituellen Übungen darauf ausgerichtete wurden, die Begegnung des Einzelnen mit dem Herrn zu unterstützen, schufen sie eine Praxis, die als Exerzitien bekannt ist.4   Exerzitien hatten starke Auswirkungen in den Bereichen Entscheidungsfindung, soziale Disziplin und Apostolat. Louis Dupré betrachtet in seiner Studie über die Ursprünge der Moderne die Exerzitien als eine besonders moderne Synthese von Natur und Gnade, die für das reformatorische Gnadenverständnis der damaligen Zeit untypisch ist.5  

Diese historischen Fragen nach Herkunft, Ansatzpunkten und Modernisierungswegen werfen wichtige hermeneutische Fragen auf nach der Bedeutung des Begriffs „Moderne“. Wie wir in Kapitel 6 dieses Papiers sehen werden, ist dies für das Verständnis der überstürzten Umsetzung der Konzilsdokumente von Bedeutung. Um auf das Hauptthema dieses Papiers über das "geweihte Leben" zurückzukommen, werden wir zunächst zwei wesentliche Punkte der Konzilsdokumente behandeln: Erstens stellt die Ordensprofess eine besondere Weihe dar; zweitens wird der göttliche Ursprung des Ordenslebens der Inspiration zugeschrieben, die den Gründern vom Heiligen Geist verliehen und von der Autorität der Kirche anerkannt wird. Die Rückkehr zur Inspiration des Gründers ist daher eine Quelle wahrer Erneuerung für den Dienst in der Kirche.

3.    Ordensprofess und Weihe

In Lumen gentium bekräftigt das Konzil, dass der Christ, der sich durch Gelübde zu den drei evangelischen Räten bekennt, "sich ganz Gott, seiner höchsten Liebe, zu eigen gibt. Auf neue und besondere Weise weiht er sich Gott, um ihm zu dienen und ihn zu ehren" (44a). Trotz ihrer theologischen Bedeutung empfindet Jean Beyer S.J. diese Aussage über die Weihe zu Recht als zu einschränkend. Es scheint nicht möglich zu sein, auf dieser Grundlage eine ganze Lehre zu konstruieren, denn eine Tatsache ist sicher: es ist Gott, der die Initiative ergreift. Er ist es, der die Person zum geweihten Leben ruft. Wiederum stellt Beyer richtig fest: "Tatsächlich vollzieht sich die Weihe durch Gottes Berufung, wenn diese so wahrgenommen und angenommen wird, wie sie sein sollte.“ 6 Die göttliche Initiative ruft nach einer Antwort, die Lumen gentium nicht weiter verfolgt hat. Wenn die Wahl Gottes durch Liebe motiviert ist, ist die Antwort auf diese Wahl eine Antwort der Liebe.

Da die Weihe für ein richtiges Verständnis des Ordenslebens von zentraler Bedeutung ist, werde ich diese Frage eingehender und unter Bezugnahme auf die Dokumente des Konzils untersuchen. Vier Texte in Lumen gentium, drei in Presbyterorum ordinis und je einer in Perfectae caritatis und in Optatam totius verdeutlichen, dass Gott der Mittler der Weihe ist, der Gaben und Gnaden überträgt. Das erlaubt uns, über "die Wirkung der Weihe" und den Auftrag, zu dem Gott diese Gnaden gibt, zu sprechen. Darüber hinaus verbindet das Zweite Vatikanische Konzil oft 'Weihe' und 'Sendung', wie aus Ad Gentes 38 hervorgeht: "[...] alle Bischöfe sind nicht nur für eine Diözese geweiht, sondern für das Heil der ganzen Welt". Lumen gentium 44, betrachtet Ordensangehörige als Personen, die sich verpflichten, die drei evangelischen Räte um der eigenen Heiligung und der Mission willen zu beachten.

Die Taufe ist der fruchtbare Boden, aus dem der belebende Saft der "religiösen" Weihe entspringen muss. Die Weihe einer Ordensperson bringt zum Ausdruck, dass sie sich beim Eintritt in Gottes Dienst in seine Hände legt. Der Text von Lumen gentium geht jedoch weiter, indem er "den Dienst der Kirche" erklärt. Als Handlung eines Gliedes des Leibes Christi hat die Ordensprofess folglich eine heilbringende Bestimmung und steht unter dem Einfluss des Heiligen Geistes. Das gottgeweihte Handeln des Heiligen Geistes wird vielleicht nur angedeutet, aber es bleibt kein Raum für ernsthafte Zweifel. Die Gottgeweihten sind Werkzeuge des Heiligen Geistes, und ihre Profess ist das Instrument ihrer nichtsakramentalen Weihe.

In Kapitel VI von Lumen gentium, werden die drei evangelischen Räte als eine Art gelebte Erinnerung des jungfräulichen und armen Lebens dargestellt, das Christus für sich und seine Mutter gewählt hat (46 b). Die Gelübde müssen auch als eine Haltung wie jene von Jesus gesehen werden, der in seiner einzigen Liebe zum Vater, in Abhängigkeit von ihm und in vollem Gehorsam gegenüber dem Willen desjenigen, der ihn gesandt hat, gelebt hat. Dieser kindliche Gehorsam wird von Lumen gentium (44c, 45b) vorgeschlagen, obwohl das Dokument ihn nicht entwickelt hat. 
In welcher Weise bilden die evangelischen Räte die Weihe? Und warum sprechen wir von der Weihe durch die Räte?


Weihe durch die evangelischen Räte: Rückkehr zu den Quellen des geweihten Lebens

Perfectae caritatis verweist die Ordensleute zunächst auf das Neue Testament und das Licht, das es auf die positive Bedeutung des geweihten Lebens wirft, wenn es uns sagt, dass die "Grundnorm" und das "oberste Gesetz" jedes Ordens oder jeder religiösen Gemeinschaft immer "die Nachfolge Christi bleibt, wie sie vom Evangelium vorgeschlagen wird" (2a). Es ist eine grundlegende Gnade, die denen geschenkt wird, die Gott erwählt: das hinter sich zu lassen, was einen Menschen im Leben am meisten bindet - Familie und Besitz - und in der Nachfolge Jesu, im Gehorsam gegenüber dem Vater und dem Geist, wie Er in Ehelosigkeit zu leben bis zum Tod. Die Beziehung der Freundschaft mit und die Liebe zu Jesus, die danach strebt, Ihm den ersten Platz zu geben, sind eindeutig zentral. Durch viele Jahre des Gebets kann sich die tiefere Konsequenz nicht nur der Gelübde, sondern auch dieser Beziehung zu Ihm eröffnen. Eine solche Freundschaft setzt voraus, dass man sich nach Ihm ausrichtet und lernt, die Welt mit Seinen Augen zu sehen. Darüber hinaus lässt sich in den Lehren Jesu - wie sie im Neuen Testament aufgezeichnet sind - eine klare, moralische Vision erkennen. Er sprach wenig über Armut, aber lange über die Bereitschaft, sein Brot, seinen materiellen Besitz, mit anderen zu teilen, vor allem mit den Bedürftigen. Ein solches Teilen soll das Vertrauen in die Fürsorge des Vaters für jedes Seiner Kinder zum Ausdruck bringen. Es soll die Dankbarkeit wecken dafür, dass Er die guten Dinge dieses Lebens gleichermassen an Heilige und Sünder austeilt. Christliches Teilen soll über soziale Barrieren hinweg reichen. Es soll Sünder und Ausgestossene willkommen heissen. Das Armutsgelübde kann als eine besondere Strategie betrachtet werden, um solche Glaubensgemeinschaften ins Leben zu rufen. 

Die Weihe durch die evangelischen Räte kann dann als eine tiefe Teilhabe an der unerschütterlichen Treue Jesu zu der ihm vom Vater übertragenen Sendung verstanden werden.   
Die Ordensweihe gründet auf der Taufe und wird in der Eucharistie vollzogen. Lumen gentium bezieht sich ohne jede Erklärung auf diese Vereinigung mit dem Opfer Christi (45 c).
Perfectae caritatis bringt eine noch schwächere Verbindung zwischen dem geweihten Leben und der Eucharistie zum Ausdruck (6b). Aber der CIC von 1983 ist expliziter:

Das Ordensleben macht als Weihe der ganzen Person eine von Gott gestiftete wunderbare Verbindung in der Kirche sichtbar und ist ein Zeichen der kommenden Welt. So vollzieht der Ordensangehörige seine völlige Hingabe gleichsam als ein Gott dargebrachtes Opfer, wodurch sein ganzes Dasein zu einer beständigen Verehrung Gottes in der Liebe wird. (Can 607 §1)

Aus Taufe und Eucharistie entspringt der kirchliche Wesenskern eines jeden geweihten Lebens. 7

4.    Der göttliche Ursprung und die Identität der Ordensgemeinschaften gründen in der Inspiration ihrer Gründer

Die Konzilsdokumente erklären ausdrücklich: Jede Ordensgemeinschaft oder Kongregation erhält ihren vom Geist erfüllten Ursprung durch den Gründer. Der Gründer gibt dem Institut den unverwechselbaren Geist und Auftrag für seine Sendung in der Kirche. Diese Lehre bestimmt die Grundprinzipien, die die Erneuerung des Ordenslebens leiten sollen, wie sie sowohl in Lumen gentium (VI) als auch in Perfectae caritas, (1, 2, 3) zu finden sind.

Die Gründungszeit stellt den einen Pol dar. Die apostolische Zielsetzung und der Gemeinschaftsgeist des Instituts bilden heute den anderen Pol. Ein Institut muss bei jedem Apostolat die Ausrichtung nach dem Geist und den Zielen des Gründers zum Ausdruck bringen: dies ist eine wesentliche Voraussetzung und Verpflichtung für alle Mitglieder. Die zentrale theologische Einsicht ist, dass sich die spezifische Identität einer Ordensgemeinschaft darin konstituiert, dass der Gründer sich an Jesus als gelebte Erinnerung orientiert. Dies drückt sich in Werten und spezifischen Verpflichtungen aus, die als Antwort auf die Bedürfnisse seiner Zeit gegeben wurden (Lumen gentium 44b). 

Gottes Plan für jedes Institut besteht darin, dass es seine eigene Identität oder seine gemeinsame Berufung zur Heiligung der Mitglieder und zur Sendung darstellt; diese innere Dynamik ist untrennbar mit dem Geist des Gründers verbunden. Jedes Mitglied eines Ordens oder einer Kongregation hat eine eigene persönliche Berufung. Vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil galt allein diese als Grundlage des Ordenslebens. Das Vatikanische Konzil verstand Erneuerung jedoch als "ständige Rückbesinnung auf den individuellen Geist jedes Instituts und gleichzeitige Anpassung an die sich verändernden Umstände unserer Zeit" (Perfectae caritatis 2). Das bedeutet, dass jede Kongregation heute denselben Geist und dieselbe Ausrichtung haben soll wie zur Gründungszeit. Innerhalb dieser gemeinsamen Berufung und des gemeinsamen Geistes soll jedes Mitglied seine persönliche Berufung zu Keuschheit, Armut und Gehorsam verantwortungsvoll leben. Dies ist nicht als eine Form der Autonomie zu verstehen, die die Ordensleute über den Rahmen des Instituts hinaus gehen lässt. Vielmehr ist es im Rahmen der gemeinsamen Berufung, dass der Ordensmann oder die Ordensfrau "Armut" annimmt, und zwar als jemand, "der die Selbsthingabe des Erlösers nachdrücklicher verfolgt und deutlicher erweist" (Lumen gentium 42). Im Bestreben, dem Auftrag oder der Sendung des Instituts zu dienen unterwerfen die Ordensleute "ihren eigenen Willen einem Menschen um Gotteswillen [...] um sich dem gehorsamen Christus mehr gleichzugestalten" (Lumen gentium 42).  

Im Institut Menzingen der Gründungszeit lässt sich diese Lehre erkennen. Die Mitglieder lebten die Gelübde in einer Weise, die der Heiligkeit des Lebens diente, und sie förderten die Sendung der Kirche. Die von den Schwestern gelebte Armut war zu einem grossen Teil die Folge ihres Engagements für die Bildung und Erziehung der Jugend. In der Gründungszeit bestand der Gehorsam vor allem in der Annahme eines Pilgerlebens um der Sendung willen. Von Seiten der Leitung erforderte dies Flexibilität, von Seiten der Schwestern, in ihrem Dienst der Evangelisierung durch Bildung, Verfügbarkeit (Versetzungen). Diese Spiritualität erforderte das Finden eines schwierigen Gleichgewichts zwischen dem Nicht-Einnisten oder Sich-Niederlassen und der gleichzeitigen Freiheit, sich in jeder örtlichen Schule und Pfarrei voll und ganz hinzugeben und einzulassen- zwischen in der Welt sein und nicht von der Welt sein. Dieses Gleichgewicht musste immer wieder neu gesucht werden.

Wenn jedes Institut durch seine spezifische Gründungsinspiration eine eigene Identität, ein eigenes Leben und einen eigenen Auftrag hat, muss es dies als Geist, Sendung und Struktur zum Ausdruck bringen. Sie stellen die Grundelemente jeder kirchlichen Gemeinschaft dar (Lumen gentium 8a). Die Gründungsinspiration darf sich jedoch nicht auf den Geist eines Instituts beschränken, sondern die Strukturen müssen dessen Geist zum Ausdruck bringen.

5.    Lumen gentium und Perfectae caritatis: „ein verlässlicher Kompass“ für das geweihte Leben?

Ich möchte an dieser Stelle auf die Metapher des Kompasses verweisen, die auf die Dokumente des Konzils angewendet wird. ‚Ein Kompass ist ein Instrument zur Richtungsbestimmung, das eine magnetische Nadel hat, die nach dem magnetischen Norden zeigt.‘ 8 Er zeigt uns eine Richtung an, aber er sagt uns nichts über die Fallstricke auf dem Weg. Ein Kompass sagt uns auch nicht, wie wir die Reise angehen sollen. Er gibt uns auch keine Ratschläge, wie wir unser Tempo bestimmen sollen, damit wir unser wahres Ziel sicher erreichen. Wenn es aus theologischer Sicht - a posteriori - wahr ist, dass das II. Vatikanische Konzil ein "Kompass" für die Zukunft der Kirche ist (wie es im geistlichen Testament von Papst Johannes Paul II. gesagt wird), dann müssen wir uns fragen, welche Wirkung die Dokumente gehabt haben. Welchen Wert haben sie für uns heute noch?

Es ist ein vertretbarer Standpunkt, dass Lumen gentium und Perfectae caritatis ausreichende Anweisungen für die Erneuerung des geweihten Lebens geben. Man kann sich jedoch fragen, ob die Richtlinien von Papst Paul VI. für ihre Umsetzung, die die Einberufung eines besonderen Erneuerungskapitels innerhalb von drei Jahren erforderten, für die Orden und Kongregationen zu früh / zu viel war. Aus der Distanz von fünfzig Jahren, die seither vergangen sind, ist dies eine legitime Frage. Die schnelle Antwort scheint zu sein, dass es eine grundsätzliche Bruchlinie gibt, die sich durch den Umsetzungsprozess von Vatikanum II zieht. Vielleicht, weil die Zeit für das II. Vatikanum überfällig war. Aus soziologischen und anderen Gründen, hatte man das Gefühl, dass eine Reform dringend notwendig sei. Das im zweiten Kapitel dieses Aufsatzes analysierte Thema spielte dabei eine Rolle, nämlich Missverständnisse auf Seiten der Historiker bezüglich der bedeutenden Beiträge, die die katholische Kirche zur Moderne bereits geleistet hatte.

Das Motu proprio, Ecclesia Sanctae, von Papst Paul VI. wurde 1966, ein Jahr nach Perfectae caritatis, erlassen. Damit begann die Reform des geweihten Lebens als ein Akt der Autorität. Aber die Konsultation aller Mitglieder eines Instituts, die gemäss diesen Richtlinien für die Erneuerung erforderlich ist, scheint ein Fehler zu sein. Es folgte eine ganze Reihe von Fehleinschätzungen, insbesondere bei der Auswertung der Ergebnisse solcher Konsultationen und unter der Leitung "bestimmter Soziologen und Psychologen, die in diesem heiklen Prozess als technische Berater fungierten".9 Eine solch offene Konsultation, die in einem so grossen Umfang organisiert wurde und ein breites Spektrum von Themen umfasste, verlieh der Sache einen demokratisierenden Anschein. Das war nicht beabsichtigt; aber sobald die Mauern durchbrochen waren, war das ganze Gebäude bedroht. Als dies geschah, wurde der Demokratisierungsprozess in einigen Instituten zum Selbstzweck, zunächst als Mittel um Ordensleute zu partizipativeren Formen der Entscheidungsfindung zu befähigen. Darüber hinaus zeigt die Forschung, dass die Institute auf den folgenden Kapiteln und Tagungen begannen, über ihre Art der Leitung und Leitungsstrukturen nachzudenken. Dies taten sie auf der Grundlage "fremder" Ideen, die in der Luft lagen, und nicht in erster Linie aus der Perspektive ihrer eigenen, spezifischen Identität und Berufung.10  Der Glaube an die transzendenten Ursprünge des Ordenslebens schien den klaren Fokus zu verlieren. Obwohl ich hier nicht automatisch von der Ursache und auf die Wirkung schliesse, gebe ich einige Indikatoren an.

In Geschichte und Tradition gab es wenig, was die Ordensleute auf diese Herausforderung des Zweiten Vatikanischen Konzils vorbereitet hätte. Regeln oder Konstitutionen der Gemeinschaften, die das Leben regelten und die den Ordenschristen bei ihrer Profess vorgelegt wurden, waren Grundlage für das persönliche Gebet und die Reflexion, sowie der zentrale Orientierungspunkt für alle Entscheidungen, d.h. sie hatten den Status eines quasi heiligen Textes. Mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil wurden die Orden angehalten, neue Konstitutionen zu erarbeiten. James Sweeny C.P. stellt richtig fest: "Die psychologische Wirkung dieses Dokuments, das durch ein ausserordentliches Generalkapitel der Erneuerung begonnenen wurde, bestand darin, dass es einen Bruch mit einer gelebten Tradition darstellte". Es war jedoch der Heilige Stuhl, der die Ausarbeitung eines neuen Textes verlangte, um der Theologie des Zweiten Vatikanischen Konzils Rechnung zu tragen (Ecclesiae Sanctae, Nr. 12-14). 11

Aufgrund eines vorkonziliären Mangels an Ausbildung in theologischen, biblischen und lehrmässigen Fragen in vielen weiblichen Ordensinstituten12, bestand die Gefahr, dass die gesamte Dynamik der Reform des Zweiten Vatikanischen Konzils bald ausser Kontrolle geraten könnte. Unter dem Druck der Basis und zugunsten des Wandels wurden die Früchte der Erneuerung in halsbrecherischer Geschwindigkeit gesucht, sogar während der Erarbeitung von Neuformulierungen auf einem Generalkapitel.13 Praktische Entscheidungen wurden ohne ausreichende theologische Grundlage getroffen. So zeigen z.B. Untersuchungen über die apostolische Tätigkeit der Institute, dass viele bei ihren besonderen Erneuerungskapiteln einen neuen, aber weisen Ansatz gewählt hatten: "immer der traditionellen Sendung, wie sie in den früheren Konstitutionen definiert war, treu zu bleiben". Viele andere jedoch haben die Aufgaben aufgegeben, die dem Charakter und Zweck ihres Instituts eigen waren, so dass das Spektrum der Aufgaben der Mitglieder unüberlegt erweitert wurde. Die Forschung in dieser Gruppe von Instituten zeigt auch, dass es nicht möglich war, diese falschen Orientierungen in Folgekapiteln zu korrigieren, "in einigen Fällen wurden sie sogar bestätigt und verstärkt"14. Ein Mangel an klarem Profil oder Identität war die Folge.

Es wurde versucht, das Anliegen einiger Ordensleute umzusetzen, mehr so zu leben wie normale Menschen. Solche Entwicklungen waren in den 1960er und 1970er Jahren schwer zu erkennen, weil das Vatikanum II von den Ordensleuten auch verlangte, die Gründungsinspiration entsprechend den Bedürfnissen der Zeit neu auszudrücken, mit dem Ziel, die Ordensinstitute zu modernisieren. Implizit bedeutete dies eine Neubewertung der religiösen Lebensformen, denn bereits Mitte der 1960er Jahre war eine subtile Verschiebung der Weltordnung spürbar geworden. Das Altbekannte entschwand, es begann ganz offensichtlich etwas Neues.15 Dieser Wandel im Selbstverständnis der Gesellschaft sollte sich als ausgesprochen tiefgreifend, einflussreich und umfassend erweisen, wie ein Rückblick auf die verbleibenden Jahrzehnte des zwanzigsten Jahrhunderts, sowie die erfolgten Veränderungen zeigt.

Ordensleben: Eine von Menschen entwickelte Lebensform göttlichen Ursprungs

Jedes einzelne Ordensinstitut, das in der Kirche im Laufe der Jahrhunderte entstanden ist, ist ein Werk Gottes und hat seinen Ursprung im Heiligen Geist. Perfectae Caritatis macht dies deutlich. Es ist Teil des Heilsmysteriums Gottes, in welches Ordensleute durch die Taufe eingebunden sind. Durch einen erneuten Anruf Gottes verlässt ein Ordensmensch alles, um in Gottverbundenheit zu leben und die Sendung Jesu fortzusetzen (P.C.5). Dennoch scheint der Glaube an das religiöse Leben als eine gelebte geistliche Realität fünfzig Jahre später an Bedeutung verloren zu haben. Während der Rezeptionsgeschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils ist die horizontale Dynamik in den Vordergrund gerückt, was mit einem Verlust des Glaubens an das Transzendente einherging. Dennoch ist ein religiöser Orden oder eine Kongregation eine transzendente Lebensform. Wenn wir sie in Einzelteile zerlegen, haben wir entweder einen Leichnam oder ein Monster. Letzteres hat Leben, aber es kann sehr gefährlich sein!

6.    Schlussfolgerung

Wir haben gesehen, dass das Konzil eine Debatte über das geweihte Leben eröffnet hat, die noch nicht beendet ist. Es hat damit eine theologische Erneuerung in Gang gesetzt hat, deren volle Wirkung wir noch nicht erkennen. Die Rückkehr zur ursprünglichen Inspiration der Gründer ermutigt zu einer wahren Erneuerung, zu einer vom Geist gegebenen Inspiration für die Sendung der Kirche. Eine Analyse des Wesens und des Wertes der Weihe unterstreicht die göttliche Berufung. Die Gelübde werden zur Heiligung der Einzelnen und für die Mission der Kirche gelebt. Christus wird ein zentraler Platz eingeräumt. Die Charismen der Gründer führen zu einer treueren Nachahmung seiner Sendung, seines Mysteriums. Die Hingabe bildet die Grundlage für diejenige, die sich ihm weihen, um sich durch das Wirken des Geistes dem Vater zu weihen.  

Sr M. Finbarr Coffey

 

Footnotes:

1 Perfectae caritatis, 2
2 Vgl. John O’Malley, Trend And All That. Renaming Catholicism in the Early Modern Era, (Cambridge, Har-vard University Press, 2000), S. 3, 126 – 134.
3 Vgl. Wolfgang Reinhard, 1977, S. 231, 240. Reinhard greift hier auf eine frühere Arbeit des englischen Historikers H. O. Evennett zurück The Spirit oft he Counter Reformation (Cambridge, CUP, 1951), S. 3, 20.
4 Vgl. John W. O’Malley, The First Jesuits, (Cambridge, Harvard University Press, 1994) S. 46 - 47
5 Vgl. Louis Dupré, Passage to Modernity, An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture (New Haven and London, Yale University Press, 1993) S. 224 – 226
6 Beyer, "Life Consecrated by the Evangelical Counsels", in: Volume Three Vatican II Assessment and Perspec-tives Twenty-five Years After (1962-1987), Rene Latourelle (Hrsg.), Paulist Press / New York/ Mahwah, 1989, Fussnote 26, S. 82
7 Ich bin Antonio Queralt, S. J. und Jean Beyer, S. J. dankbar, dass sie auf die Notwendigkeit hingewiesen haben, die vorhergehenden Punkte hervorzuheben: "Ordensweihe nach Vatikanum II", S. 31-48, und "Das geweihte Leben nach den Evangelischen Räten ", S. 64-83
8 Collins Concise English Dictionary (3. Auflage, Harper Collins Publisher, 1992)
9 Dortel-Claudot, S.J., Michael, "Revising the Constitutions of the Institutes", in: Volume Three Vatican II Assessment and Perspectives Twenty-five Years After (1962-1987), S. 96
10 Dortel-Claudot, "Revising the Constitutions of the Institutes", S. 102
11 Sweeney, James, The New Religious Order: The Passionists and the Option for the Poor, (Bellow Pub-lishing, London, 1994), S. 76
12 Foley, Nadine OP, (Hrsg.), Journey in Faith and Fidelity, Women Shaping religious life for a Renewed Church, (Continuum, New York, 1999), S. 19-24
13 Sweeney, James, The New Religious Order, S. 76-78
14 Dortel-Claudot, S.J., Michael, "Revising the Constitutions of the Institutes", S. 99-100
15 Hanvey, James, "Refounding Living in the middle time", in The Way Supplement, S. 30